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明清以来宁国府民间信仰的传播与分化(三)

  民间神灵的主要功能在于御灾和靖民,分别代表普通民众对天灾和人祸的畏惧。传统农民对于缺雨和洪灾的恐惧感和急切心态,需要通过仪式舒缓和补救,祈雨、祈晴仪式直接反映生存的紧张感。就汪华信仰而言,清末太平人孙璧文说,“吾乡徽宁二府今皆奉为土谷神” ,其职能在于保护农业生产。旌德隐龙方氏村落,村民在浴佛节之际将汪华神像抬到田间地头参与分秧、看秧。竹枝词记载这一胜景:“胜事相传浴佛忙,社头今日更皇皇。争舁越国田间辇,怕有遗蝗请看秧。” 这与歙县鸿飞村太子神的功能相似。 有鉴于汪华信仰起源于徽州,上述习俗亦可能发轫于徽州。治水作为张渤的主要职能,与近世皖南自然环境的恶化有关,可从《祠山志》和地方志、官员文集中收录的众多祈雨祝文反映出来。 宣城乌祠殿“旱则遣官具仪仗,迎神至城北,祷雨辄应”,乾隆年间地方官求雨成功,声名大振。

  两位神灵及其属神还承担靖民之责。在太平,汪献“以忠孝成神,宣歙至今祀之,固其宜也。庙有二武士,俗呼铜铁将军。” 承当靖民之责,庙门口附属二武士彰显这一功能,这是对汪华信仰的发展。旌德广惠王庙奉祀张渤属神敬亭山神,南宋时显灵帮助抗金名将韩世忠。 嘉定四年(1211)颁给汪华的封诰强调:“水旱灾眚与夫寇贼之侵轶,一有所祷,如响如答。” 肯定汪华的御灾、靖民功能。嘉庆《太平县志》结合对地方祀典的考察,发了一通议论:“大江以南,曩多淫祀。自唐狄梁公、国朝汤文正公,起而汰之。正祀修而祀典毕具,记称有功德于民者则祀之。” 祀典的国家化标志着信仰的正统化,衡量标准是有利于民众与否,而这种“凡有功德于民者则祀之”的标准早已有之。 根据陶明选的研究,汪华因“有功而灵显”得到崇拜,符合儒家的“忠孝节义”的准则。 民众对精神慰籍的企盼,促使神灵的御灾和靖民的职能并存。通常的情况下,神灵在社会动荡时发挥靖民功能,随着社会秩序的稳定,其功能又转移到御灾方面。如太平九龙潭的汪华信仰,在靖民的基础上发展出禳灾传说。

  汪华与张渤信仰的功能虽然相似,但还存在几点差异:其一,就神灵的宗族色彩而言,张渤可以是某姓的家族神,但供奉者未必是张氏,不同于汪华对于汪氏宗族的特殊意义。施泽宏《重修乌祠殿记》称,该族自元顺帝时迁宣城华阳,施泰来在乌沙湾山麓建乌祠殿奉祀张渤,“祠山遂为施氏家神”。乾隆二十二年(1757)施氏族人重建乌祠殿,至嘉庆五年(1800)重修,由“合族董事诸人分认修建完葺”。 乾隆四十六年(1781),郡守求雨成功,乌祠殿升格为祖殿,开始派生分身,并进入地方祀典。 宛西李氏谱牒载,李德贵生于永乐五年(1407),卒葬祠山庙前;李世百乾隆二年(1737)生,卒葬祠山殿后。 宣城李氏族人将坟墓选建于祠山庙附近,可能将张渤视作家族神。其二,就信仰的排他性而言,张渤可与其他神灵一同供奉,而汪华一般只与属神同祀。宣城南乡漕塘团一木殿,有神树一颗,倒下后发现三座石炉,分属祠山大帝、东平王和大圣禅师,当地人用此神树建殿三间,一木殿由此得名。 宣城敏灵观前殿供奉张渤,后殿是娘娘殿,偏殿称火光殿(火帝庙),分别供奉不同的神灵。

  汪华与张渤的信仰互动早已有之。按地方志书的说法:“山川终古不易,事迹既久,则流传不一。” 同等地理环境下可产生不同的历史传说,甚至演化成形式各异的版本,这是张渤、汪华及其属神出现的重要原因。南宋时期,张渤信仰在江南臻于极致,在首都临安获得尊崇。在此信仰格局下,汪华曾“奉祠山例”成功晋级,可以视为汪华信仰对张渤信仰的攀附和模仿。旌德新建汪氏谱牒载,汪华自唐初获得越国公封诰之后,至北宋宣和、南宋隆兴等朝相继封王,皇帝赐号字数逐渐晋级,至乾道四年(1169)赐封“信顺显灵英济广惠王”八字王。嘉定四年(1211),徽州汪大猷等信徒欲奏封“昭应显灵英济广惠王”,奏文有一段关键的表述:

  照对信顺显灵英济广惠王,近蒙本州祈祷雨泽,果获感应,委有灵异事迹,一州蒙惠甚广,功绩显著。保明申州,乞备申转运司奏朝廷,照依张王例,汪王封号上别行褒异,换锡美名数字。仍将王祖考妣、二弟加封昭应,下副民望。

  汪华更换王号的标准,乃是据张王的先例。但“张王”之称较笼统,清代徽州学者俞正燮就混淆张渤与张巡的区别,考证张巡事迹时引用过张渤的资料。 汪大猷等人的奏文经行政运作,上报至掌管宗庙礼仪的太常寺,得到如下处理:

  徽州忠显庙信顺显灵英济广惠王,乞照张王例,别行褒异,换锡美名。本寺照得昨来广德军张王,系具申朝廷得旨,许改封本部于八字王号,将“灵迹”字改拟“威德”字了当。

  奏文中的张王,即为祖庭在广德军的张渤。汪华信仰作为后起之秀,在祀典规范化历程中藉助张渤敕封事例,表明其信众善于利用现有信仰资源的灵活能力。徽州设有祭祀张渤的张王庙 ,可见徽州人对张渤的事迹并不陌生,这也是神灵发生互动的佐证。

  据郑力民研究,徽州社会的“—体化”进程与汪华作为地方神的确立,同步发生于南宋时期,并在明代中期以降日趋成熟。 随着明代以降徽州人口压力的增加,徽商势力的崛起,以及徽州移民向周遭地区的渗透,汪华信仰的文化影响力逐渐扩大。相应导致的结果,就是皖南区域信仰格局的变更。宁国市东部七都祠山村,因祠山桥而得名,原初信仰主体是张渤。该桥始建于明代,初为双孔石墩木桥,明末改为石拱桥,康熙年间重修时增建桥廊,并添设汪华神像龛座,这是自徽州迁入的汪姓所为。或可推测,当地居民在徽州汪氏移民的带动下,实现由张渤信仰向汪华信仰的转化。 换而言之,这也是汪华信仰向宁国府渗透的一个缩影。

  本文关注汪华、张渤信仰及其附属神灵,在宁国府这一府级行政单元的地域传播与区域差异。首先,介绍汪华、张渤信仰的空间分布;然后以汪华信仰为例,分析民间信仰在地域传播中的地理和人文因素;最后,对比汪华与张渤信仰的内在差异及其互动。宁国府的民间信仰具有如下特征:

  其一,关于民间信仰的空间分布,与区域地理、人文之间存在着密切关系。民间信仰与地理环境息息相关,“产业形态的差异决定了神灵信仰类型的差异” 。汪华作为发轫于山区的神灵,在宁国府境内的传说皆与山脉、战争相关,其影响力主要在宁国府南部山区;张渤信仰是源自平原圩区的神灵,对宁国府北部平原圩区的影响力是汪华难以企及的。汪华信仰传播的案例表明,交通路线、徽州移民等对民间信仰的地域传播具有显著影响。民间信仰的地域差异,从侧面反映宁国府内部的人文分化,有利于对当地社会结构及地域文化传统的系统性认知。

  其二,在民间信仰在具体的演变过程中,太平天国战乱作为关键的时间节点,是宁国府信仰动态变迁的重要环节。清末长达十多年的太平天国战乱,以及此后数十年的移动,导致宁国府的居民构成发生了重大变更,传统信仰基础几乎消失殆尽,汪华、张渤信仰迅速衰微,仅残存于偏远之地。笔者对皖苏交界定埠的信仰现状调查表明,当地张渤信仰的人文基础极为薄弱,偶尔出现的小规模信仰复兴活动,属于组织者的个人行为,或者是政府基于发展旅游业、“申遗”等利益考虑而出面干预的结果,并非严格意义上的传统信仰复兴。 与此不同的是,华南地区自1980年代以来的民间信仰复兴过程中,地方家族、海外侨民起到了支配性作用, 滨岛敦俊调查江南农村庙宇时,发现江南与华南的区域差异在于是否有华侨捐赠造庙塑神的财力。 实际上,这就是家族凝聚力的体现。华南侨乡的居民构成长期保持稳定,拥有广泛的海外联系,在文化交流和资金投入上具有明显优势。政府在一定程度上利用民间信仰活动开展统战事业,当地宗族也充分利用民间信仰这一平台吸纳海外同族同乡的财力,这种双向互动促进了宗族主导的民间信仰活动之兴盛。

  其三,民间信仰在地域传播的方式上,具有官方和民间的双重渠道。皖南毗邻江南膏腴之地,且因徽商而扬名四方,国家控制的严密程度在民间信仰上也有所体现。宁国府境内的汪华和张渤信仰不仅是民间自发的信仰活动,还呈现出强烈的国家意识,地方祀典、官修史志对神灵御灾、靖民事迹的详细记载,充分体现出这一点。可以比照而观的是,华南地区较晚纳入中央王朝的统治,民间信仰相对拥有更多的自主性空间。

  总而言之,宁国府汪华、张渤信仰的空间分布、演变过程及其地域传播,既反映该府基层社会的人文分化,又可见徽州、广德等周遭地区对该府信仰文化的影响,并展现出皖南地域社会的复杂性以及区域信仰格局的嬗变历程。

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